CORPI FUORI SCENA*

di Gian Andrea Franchi

 

 

 1 – Corpi fuori scena.

 Per la prima volta in vita mia, mi sono trovato ad essere spinto a una riflessione politica, che è anche necessariamente filosofica perché implica una ricerca di senso, senza partire da una precedente rappresentazione intellettuale.

Sono stato costretto, invece, dall’impatto imprevisto con dei corpi, a tentare, almeno, di riorganizzare il mio bagaglio concettuale.

Nell’estate del 2014 cominciano ad apparire alla spicciolata, nella città in cui vivo, migranti di tipo diverso da quelli cui eravamo ormai da tempo abituati, che miravano all’integrazione tramite il lavoro, quando, negli anni ottanta e novanta del Novecento, ce n’era ancora la possibilità.

Questi nuovi arrivati mi apparivano, invece, corpi apparsi all’improvviso: mi vien da dire caduti qui da noi. Pochi, dapprima, poi sempre più numerosi. Non tantissimi, realmente: alcune centinaia; moltissimi, simbolicamente. Troppi.

Parevano provenire da un altro pianeta. Corpi di giovani uomini bruni, macilenti, dai volti stupiti e sofferti, talora feriti e/o malati.

La vulnerabilità di questi corpi (qui sorge un richiamo letterario) suscitava la mia vulnerabilità, anche se, necessariamente, su di un altro piano: la loro mera presenza risuonava come un appello. Capivo che tra quei corpi stranieri ed estranei e il mio corpo c’era qualcosa in comune, di forte e profondo.

Venivano dai Balcani, a piedi o con vari mezzi di fortuna o – lo sapremo dopo – pagando, come potevano, mafie di vario genere. Provenivano soprattutto dall’Afghanistan e dal Pakistan. Erano passati per l’Iran, la Turchia, la Grecia e avanti avanti fino da noi.

Erano spesso smarriti. Non sapevano quasi neanche dove si trovavano. Pareva che un vento di tempesta li avesse sbattuti fra noi. Una tempesta storica, le cui origini complesse, che ci dominano, ben conosciamo. Avevano solo cercato di portare in salvo il proprio corpo, sradicandolo dai luoghi originari: il corpo è sempre corrispondente a un luogo.

Anche se la distinzione fra migrazione economica e migrazione politica o umanitaria è opera delle nostre opinioni e convenienze di origine colonialista. Ogni migrazione di massa è frutto di una violenza, economica, ambientale, sempre politica. Così fu anche per le nostre migrazioni, fra Ottocento e Novecento. E oggi il mondo intero è sottoposto a una stretta di violenza come non mai prima.

Tuttavia, il rapporto con i primi migranti era di minore estraneità, perché c’era in loro un progetto, o almeno sembrava e credevamo che ci fosse. Pur diversi, fisicamente e culturalmente, questi primi migranti africani, arabi o subsahariani, non lo erano poi del tutto. Ancora meno, ovviamente, gli albanesi, i rumeni. Potevamo pensare – e pensavamo spesso e ne dibattevamo – che fossero classe operaia in divenire, un po’ come i migranti meridionali nell’Italia del nord negli anni ‘50. In tal modo li inquadravamo in una rappresentazione nota e rassicurante. Credevamo di sapere, grosso modo, come comportarci con loro.

In questo nuova situazione invece, tra noi e loro percepivamo con forza un confine. Non era tanto il confine del corpo culturale, del colore della pelle, dei lineamenti, della parola, delle abitudini fondamentali che ci orientano nel vivere, frutto di lunghe serie genealogiche. Quello che ci veniva mostrato qui, sotto i portici, nei parchi era soprattutto, il confine tra una vita vivibile e una vita invivibile – tra vite degne di lutto e vite che non lo erano (per citare una nota definizione); il confine tra una vita, tutto sommato, sicura del suo domani e una vita strappata ai suoi luoghi, insicura, drammatica, traumatizzata. E senza progetto. Una vita sbattuta qui. E questa vita invivibile si insinuava nelle maglie strette della nostra quotidianità, rendendola insicura. Per me, non era difficile capire perché: questi corpi venivano direttamente, senza mediazioni, dal sottosuolo del nostro edificio sociale, mostravano la matrice violenta che teneva in piedi, ieri come oggi, il nostro ben-essere.

Imparerò subito che questo confine è, per me, invalicabile, ma anche che posso negoziare con me stesso graduali spostamenti. O, quanto meno, restare su quel confine. Agiscono qui decisioni e scelte molto personali, in questo cortocircuito fra me stesso e il mondo.

Questo incontro è stato ed è anche un incontro con me stesso. Questi ‘disgraziati’ hanno messo in luce qualcosa di me, qualcosa d’importante.

2 – Che fare?  

 Predomina uno stato di incertezza. Per poter dormire con una vaga presunzione di coscienza tranquilla, mi sento costretto in qualche modo ad affrontare questa incertezza.

L’incertezza è considerata un disvalore. E’ necessario invece – per una necessità etico-politico-filosofica – rovesciarla in valore. Anche epistemologico. L’incertezza come segnale del rapporto con qualcosa che non rientra nel già esperito e soprattutto negli schemi conoscitivi dati; come passaggio, quindi, verso un’autentica esperienza.

Che cosa vuol dire autentica esperienza? Non togliere quello che sembra esserne il tratto costitutivo: il suo carattere di eventualità imprevedibile, quindi la sua novità che si accompagna a una dimensione inglobante, non ancora de-finita in rappresentazioni – l’incertezza, appunto.

Walter Benjamin, quasi cent’anni fa, parlava dell’impoverimento della capacità di fare esperienza. Oggi, certamente, quest’affermazione è ancora più vera.

Fare esperienza per me, oggi, vuol dire, quindi, accogliere l’incertezza, la confusione come segno di realtà e consistervi. Venire a patti con l’ansia, con la paura e – cosa più difficile – con l’incrinatura del quotidiano: andar a letto sapendo che a due passi da me molte persone dormono all’aperto in pieno inverno, sentirsi impotente e complice, pensare che la propria vita, in definitiva protetta, sia stata una specie di sogno in confronto alla realtà della condizione umana.

Il contrario dell’incertezza è la certezza: un’impossibilità. Il rapporto con il futuro è costruito soltanto attraverso una dimensione emotiva e immaginaria i cui nomi correnti sono fiducia, fede – di cui la fiducia è un derivato quotidiano – su cui si basa la speranza.  La fiducia si riduce a fiducia nell’ordine delle cose, nell’abitudine, nella tradizione; nel potere, infine, (che sia nello Stato o nell’economia).

Per quel che riguarda, specialmente, quel tipo di esperienza che chiamiamo politica (nel significato non istituzionale che io do a questa parola) – ma ogni esperienza in fondo lo è -, partiamo ovviamente da presupposti tramandati, che cercano in qualche misura di configurare il futuro, rappresentandolo con narrazioni valoriali da cerchiamo di cui estrarre progettualità. Prevedendo dei percorsi, ventagli di possibilità, quindi scelte che ne escludono altre.

Quanto più la previsione politica comporta dei rischi tanto più esige un surplus di fiducia: una sorta di fede, come si nota con forza nei momenti di sussulti o slanci ‘rivoluzionari’.

Da qualche decennio, la tradizione fondamentale del far politica in modo alternativo – creduto o sperato – allo stato esistente delle cose è andato in crisi. Intendo la grande tradizione social-comunista, che dal 1848 – anno doppiamente inaugurale di questa narrazione – agli anni Settanta del Novecento ha dominato la ricerca di una vita degna di essere vissuta, nelle sue molteplici espressioni, ben più larghe e ricche del filone dominante del comunismo di tipo sovietico-leninista (con ciò non intendo dire che, per me, in questa tradizione sia tutto da buttare – tutt’altro: ritengo che la marxiana critica dell’economia politica sia ancora uno strumento indispensabile. Ma ovviamente è un discorso che non posso fare qui).

Questa crisi di un grande e articolato immaginario, diffuso in vaste regioni della terra, cui si riferivano grandi conflitti e vive speranze sociali, ha provocato e continua a provocare incertezza e confusione, non solo in formazioni politiche, associazioni, gruppi, movimenti sociali che variamente si richiamavano e richiamano a quei valori, ma anche, in più larghi strati, producendo una diffusa depressione sociale e personale, anche se qua e là non mancano tentativi di rottura, spunti di alternativa, sociale ed esistenziale.

Compaiono fenomeni nuovi, non transitori, non inquadrati e inquadrabili nelle tradizionali speranze. L’incertezza che può cogliere chi, come me, andando per la strada, si trova di fronte a gente che chiede l’elemosina e che non rientra – per così dire – nella categoria del mendicante tradizionale, ma è magari un operaio disoccupato e sfrattato o un impiegato cinquantenne che ha perso il posto e che non ha ancora la pensione o una famigliola sfrattata che dorme in macchina; ma soprattutto – esperienza più traumatica e decisiva – si trova di fronte, in una piazza alberata, in un parco, in un parcheggio, a gruppi di giovani uomini, talora a intere famiglie, che hanno viaggiato per mesi, spesso a piedi, subito oltraggi di ogni tipo ai loro corpi e ora stazionano qui, nella nostra scricchiolante normalità occidentale, in base a un ambiguo diritto d’asilo semi-concesso a denti stretti da un sistema legale nazionale, europeo e internazionale, solo perché le istituzioni preposte debbono in qualche modo adeguarsi ai famosi diritti umani – almeno fino a quando qualche nuova modifica legale non intervenga, come peraltro è accaduto e sta accadendo continuamente in Europa e anche da noi.

Non dimenticherò mai la piazza Victoria di Atene in cui giacevano abbandonate a se stesse e a pochi volontari, famiglie con bambini piccoli e anziani, persone malate, ferite anche gravemente…in attesa di partire per chi sa dove o di morire.

Qui da noi meno feroce è l’impatto…ma che fare di costoro? Stanno lì quasi come immondizia non raccolta, immondizia umana. Quindi gli si dà qualcosa, se no muoiono e puzzano, diventano vera immondizia, non riciclabile. Allora, magari per qualche mese li raccoglie qualcuna della vasta rete delle parrocchie, in alcune delle loro numerose stanze. Così almeno non si vedono – le istituzioni, specie locali, son contente in nome del decoro – e comunque sopravvivono. In attesa dell’incerto, indeterminato futuro.

3 – Che cos’è un corpo?

E’ nel vivo di questa esperienza che mi sorge spontaneamente la domanda: che cosa è un corpo? E’ importante per me sottolineare l’avverbio ‘spontaneamente’. La domanda nasce dunque direttamente da quest’impatto con corpi viventi, nello sforzo di inserirlo in una rete concettuale, in un qualche progetto politico, in una narrazione che non avevo già pronta.

Questi corpi, per prima cosa, hanno fame, sonno, freddo, dolore. Hanno bisogno di cure.

C’è una parola che usiamo per indicare l’essere umano – soggetto – che ha due opposte declinazioni: soggetto a– e soggetto di-. Un corpo umano è soggetto a bisogni – come tutti i corpi viventi. I bisogni mostrano che il corpo è un centro di relazioni senza di cui non vive e non esiste. Un corpo non è là come una forma chiusa in se stessa. E’ un continuo movimento verso l’altro da sé, è un cercare, un richiedere, un domandare. Chi ha fame e non ha cibo, chi ha sonno e non ha dove dormire, chi è malato e non sa cosa fare diventa simile a un bambino, cioè del tutto dipendente nei confronti di chi si trova ad avere il potere di soddisfare questi bisogni vitali. Entra in un rapporto di cura.

Ma, questo, a noi, attivisti politici, non piace. Non vogliamo fare assistenza, non siamo infermieri o volontari della Croce Rossa. Non vogliamo avere un’attitudine materna.

Però…

Però, fin che uno ha fame, freddo o sta male, tutto il resto è superfluo. Non esiste.

Impariamo che bisogna quindi affrontare anche questo strato elementare della vita di un corpo: quello su cui tutto si regge.

Sul rapporto – inabituale per me, per noi – con questo primo livello del corpo – rapporto di cura – è nato un dissenso nel gruppo autocostituitosi per far fronte in qualche modo a questa situazione. Un dissenso grave e malpensato tra fittizie persone della cura e fittizie persone della politica, dovuto alla novità dei problemi che emanavano da questi corpi vaganti.

Poi, c’è un secondo livello (o forse tutta una serie di livelli concentrici). E’ il livello del corpo come soggetto di desideri. Si percepisce che il corpo eccede sempre la semplice sopravvivenza, è un centro irradiante di energia vitale e culturale, è estrinsecazione, è emozione, immaginario e linguaggio; è attività di presentificazione e rappresentazione, agency, automanifestazione, apparizione nello spazio e distensione nel tempo.

E’ importantissimo – politicamente – mantenere un nesso fra questi strati del corpo: una larghissima parte di umanità, la grande maggioranza, è schiacciata sul primo livello. E’ importante ma straordinariamente difficile.

 

4 – Quale diritto?

Nel nostro rapporto con i refugees noi sostenevamo, anche con loro, che non eravamo lì per bontà d’animo, ma per aiutarli a esigere i loro diritti.

“Diritto” è una parola che non mi è mai piaciuta. Basta pensare alla sua storia e all’attuale condizione dei cosiddetti diritti umani.

Diritto scende in linea retta (questo significa la parola) dal potere (in genere statuale), cioè dall’alto verso il basso. Oggi anche dal labile potere sovrastatuale dell’ONU (che nominava per il 2016 il rappresentante dell’Arabia Saudita a capo della commissione per i diritti umani!).

Bisogna capire che i diritti sono originariamente i diritti del maschio bianco occidentale. Anzi di una parte dei maschi bianchi occidentali. Nascono, infatti, come diritti del ceto borghese per cui libertà e proprietà coincidono. Sono quindi i diritti che il maschio banco borghese ritiene indispensabili. Basta leggere il più importante e radicale teorico della democrazia illuministica, Jean-Jacques Rousseau, per vedere che esclude le donne dalla cittadinanza, come in Grecia, quali mogli, madri e casalinghe.

Questi diritti, così parziali, vengono estesi come e dove fa comodo in base ai criteri di quel formidabile indiscutibile dispositivo di potere chiamato economia (capitalismo): basta guardare il Medio Oriente oggi.

E’ necessario, dunque, se vogliamo continuare a usare questa parola, in mancanza di meglio, rifondare il concetto di diritto.

Bisogna indirizzare la linea retta di diritto dal basso verso l’alto, sostenendo, sulla spinta di ciò che emana dai corpi umiliati e offesi, che la parola ‘diritto’ deve indicare l’azione che nasce dai corpi per far riconoscere la pienezza e la dignità della vita, di qualunque vita, quando non venga riconosciuta: la sua affermazione vitale ed esistenziale di fronte a chi lo offende, a chi gli impedisce di esprimersi, a chi lo domina. Il diritto che nasce dal corpo vivente ed esistente non si riceve da nessuno, è intrinseco al corpo come potenza espressiva, quando viene impedito di agire la sua corporeità. Si esercita e basta.  Il corpo è politico.

Ovviamente ciò comporta resistenza e conflitto. E anche di più.

Il corpo umano, dunque, è soggetto a bisogni, come tutti i viventi.

Dai bisogni emana una condizione che si può nominare con il concetto di eguaglianza: abbiamo tutti gli stessi bisogni fondamentali.

Il corpo è soggetto di desideri, che sono propriamente umani[1].

Dai desideri emana una dimensione o un livello corporeo che si può nominare con il concetto di libertà, ovvero la possibilità per ciascuno di manifestare e poter realizzare i propri desideri; ma, contemporaneamente, anche una dimensione che si può nominare con il concetto di differenza: i desideri sono sempre espressione di una singolarità unica, differente da ogni altra[2].

Aggiungerei giustizia quale nome della circolarità necessaria fra eguaglianza, libertà e differenza.

 

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[1] Si potrebbe discutere anche dei desideri degli animali.

[2] Ma – bisogna precisare – non per questo sono individuali. Singolare non è individuale: la singolarità dell’uno si manifesta in rapporto con la singolarità degli altri; l’individualità, invece, è contrappositiva: vive la relazione in termini di potere.

 

* Questo testo è stato letto dall’autore il 24 giugno a Duino (TS) in un incontro seminariale, organizzato dalla casa delle Donne di Trieste e dalla Società delle Letterate